تحقیق در مورد جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه4
چکیده:مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه توماس آکوئیناس در باب عدالت به عنوان یک فضیلت مىباشد. در این مقاله پس از بیان تعریف فضیلت و تعیین مهمترین فضیلت اخلاقى، به بررسى نظرات توماس در باب عدالت توزیعى، حق و بى عدالتى پرداخته شده است.
واژگان کلیدى: عدالت، فضیلت، فضیلت اخلاقى، حق، عدالت توزیعى، احسان
جایگاه ویژه عدالت در نظام آکوئیناس کجاست؟ جایگاه واقعى بحث عدالت در سخنان آکوئیناس، پیرامون فضائل نیست، بلکه در نظریه متافیزیکى اوست، زیرا دقیقا همانطور که یک فضیلت طبیعى، داراى ساحتى الزاما الهیاتى است، در عدالت نیز چنین ساحتى وجود دارد. عدالت در کاربرد اصلیش، یکى از نامهایى است که براى خداوند بکار برده مىشود.
بطور کلى از نظر توماس، فضیلت به جهت نسبتى که با مبدأ متعال دارد، برخوردار از مجد و شرف مىباشد؛ بنابراین، نفس شخص نیکوکار بدان سبب جمیل و شریف است که صاحب فضیلت است، اما خود فضیلت بدان سبب شرف دارد که راهنماى آدمى به سوى خداست. پس فضیلت بر خلاف آنچه یونانیان مىپنداشتند، خیر اقصى و شرط کافى اخلاق که خود آن، به هیچ شرط دیگرى مشروط نباشد، نیست.
توماس ابتدا به تعریف فضیلت مىپردازد و از آن تعبیر به عادت و یا ملکه مىکند و مىگوید: به عادات خوب، فضیلت گفته مىشود، که در این تعریف، عادت جنس آن و خوب بودن فصل و نقطه تفارق مىباشد. بنابراین فضیلت یک عادت خوب نفس است که از طریق آن ما بطور صحیح و شایسته زندگى مىکنیم و همچنین به واسطه آن، از هیچ کس کار بد صادر نمىشود، بلکه شخص همواره کار نیک انجام مىدهد.
در این تعریف قید اول و دوم براى احتراز از امورى ذکر شده است. بدین ترتیب از آن جایى که بعضى عادات عملى از جمله عادات نادرست، اشاره به شر و بدى دارند و بعضى عادات گاهى به امور نیک و گاهى به امور شر اشاره دارند، مانند فکر و عقیده که ممکن است ما را به سوى امر صحیح یا ناصحیح سوق دهد، براى تمایز فضائل از آن عاداتى که همواره اشاره به شر و بدى دارند، قید اول را و براى تمایز فضائل از آن عاداتى که گاهى به خیر و گاهى به شر اشاره دارند، قید دوم را بیان کرد. (Summa Theologica. P. 39.)
در تعریف دیگرى از فضیلت مىگوید: فضیلت آن است که شخصى را که صاحب آن مىشود و با توجه به کارى که از چنین شخصى برمىآید، نیکو نماید؛ از این طریق که او را قابل آن سازد تا بر حسب طبیعت، یعنى به اقتضاى عقل خود رفتار کند. پس فعلى را از لحاظ اخلاقى نیک مىداند یا مقرون به فضیلت مىداند که با طبیعت کسى که مجرى این فعل باشد، مطابقت جوید. در مقابل، مىتوان گفت رذیلت، فقدان کمالى است که طبیعت شخص فاعل، اقتضاى آن را دارد، یعنى مخالف فضیلت است.
اما توماس در شرح بر این متن ارسطو که مىگوید: فضیلت، ملکهاى است، یعنى حالت اکتسابى پایدارى است که چون کسى آن را بدست آورد مىتواند در مطابقت با طبیعت خود رفتار کند، مىگوید: مقصود از طبیعت، چیزى است که هر موجودى را در مقر نوع خویش برقرار مىدارد.
بنابراین مقصود صورت نوعیه مىباشد؛ اما از آن جایى که صورت نوعیه انسان، همان نفس ناطقه او مىباشد، بنابراین آنچه صورت انسانیت، به طبیعت ما مىبخشد، نطق یا عقل است. پس اگر در تعریف فضیلت اخلاقى گفته شود: آن فعلى است که با طبیعت ما مطابقت دارد، این سخن بدین معنا خواهد بود که چنین فعلى مطابق عقل است و بر عکس، رذیلت فعل یا ملکهاى است که غیر معقول باشد.
بنابراین، مقصود ارسطو از فضائل، ملکاتى است که براى عمل کردن، بر طبق دستورات عقل صائب ضرورى باشند و از طرفى دیگر به نظر ارسطو عمل به فضائل، براى نیل به زندگى سعادتمندانه نیز لازم مىباشد.
و اما آنچه درباره تعریف فضیلت مىتوان گفت، این است که در این باره دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. در یونان، فضیلت را ویژگى و ملکهاى مىدانستند که به نحو معقول و بطور ثابت در انسان پدید مىآید. همچنین از بررسى تعاریف بدست مىآید که در آنها به جنبههاى مختلف اشاره شده است. چنانکه در برخى تعاریف به ملکه شدن و حالت ثابت داشتن فضیلت اشاره شده، در برخى خصایص مثل عادت، مهارت و استعداد ذاتى بودن فضیلت، مهم خوانده شده و در بعضى به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره شده و در برخى نیز، نتیجه آن مورد توجه واقع شده، از این رو گفتهاند که تنها ویژگیى، فضیلت است که به خیر و سعادت خاص منجر شود. اما واقعیت مطلب این است که نمىتوان حدود مفهومى فضیلت را کاملاً تعیین کرد؛ زیرا دامنهاى گسترده دارد و هر شخصى به گوشهاى از آن اشاره کرده است. اما توماس نیز، در ضمن این دو تعریفى که از فضیلت به عمل آورده، در واقع مىخواسته در هر یک، به جنبهاى از آن جهات مختلف اشاره کند، چنانکه در تعریف اول به خصیصه عادت اشاره دارد و از نظر وى فضیلت یک عادت خیر و خوب است؛ چرا که شخص با شناخت اهداف، فعالیتهایش را به سوى آنها سوق مىدهد و در واقع عادات، خاستگاه افعالى هستند که در جهت این اهداف انجام مىگیرند، بطورى که این عادات هنگامى که گرایش و تمایل به سوى اهداف حقیقى انسان ایجاد کنند، در این صورت خیر هستند و از این رو فضیلت نامیده مىشوند. توماس در تعریف دوم، به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره کرده کرده، مانند ارسطو که فضیلت را ملکهاى مىداند که براى عمل کردن بر طبق دستورات عقل لازم است. (Great book. - p.378) در عین حال که وى در تعریفش به این مطلب نیز اشاره دارد که اعمال برخاسته از فضیلت اخلاقى، محتاج فضیلت حکم عقلانى بوده و از این رو عقل عملى فضیلتى خواهد بود که فضایل عقلانى، اخلاقى را با هم متحد مىکند.
نکته قابل توجه این است که ما در آراء متألهین قرون وسطى به تعاریفى بر مىخوریم مانند تعریف آگوستین مثلاً که در آنها صحت اراده انسان بر مقیاس مطابقت آن با اراده الهى سنجیده مىشود؛ چنانکه گفته مىشود، معصیت آن است که برخلاف قانون ازلى سخن بگوییم، اما توماس خاطر نشان مىکند که همین که به یاد آوریم که عقل، صنع خداست کافى است؛ زیرا برخلاف دستور عقل رفتن، دستور خدا را به یک سو نهادن است. پس اگر کسى برخلاف احکامى که عقل به وى ابلاغ مىکند، رفتار کند به منزله این است که از ممّر طبیعت، به نزاع با خالق طبیعت روى آورده است. بنابراین در تعریف فضیلت، باید گفت، فضیلت، ملکه عقلى است که ما را قابل وصول به سعادت مىسازد، همانطورى که رذیلت، ملکه خلاف عقل است که ما را محکوم به حرمان از سعادت مىکند.
توماس در پاسخ به این پرسش که آیا یک فضیلت مىتواند مهمتر یا کم اهمیتتر از فضیلت دیگر باشد مىگوید که چنین چیزى ممکن است زیرا یک علت، همیشه برتر از معلول خود مىباشد و در میان معلولها، آنهایى که به علت نزدیکتر باشند، عالىترند. پس، از آن جایى که علت و سرچشمه خیر انسانى، عقل است، دور اندیشى که عقل را کامل مىکند، به لحاظ خیریت بر سایر فضائل اخلاقى که قوه شهوانى را کامل مىکنند، تقدم و برترى دارد از آن حیث که نشانه عقل است و در میان این فضائل یکى بهتر از دیگرى است بر این اساس که به عقل، نزدیکتر است. اما این که عدالت نیز بر سایر فضائل اخلاقى برترى دارد به این دلیل است که فضیلتى که مطلقا بزرگتر و مهمتر است، فضیلتى است که خیر عقلى بیشترى دارد و چون عدالت چنین است، پس عالىتر از همه فضائل مىباشد.(Summa Theological. P. 75.)
سخن توماس در این جا مجمل است و جهت خیر عقلى عدالت مشخص نشده است اما از فحواى کلام وى بدست مىآید که چون مجراى عدالت در رابطه
