دانلود تحقیق در مورد مبنا و هدف حقوق

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 24

مبنا و هدف حقوق

درباره مبنا و هدف قواعد حقوق اختلاف بسیار است, چندان که می توان گفت تا کنون در هیچ یک از مسائل اجتماعی بدین پایه بحث و گفتگو نشده است. کاوش در این باره که حقوق بر چه مبنایی استوار است و هدف از قواعد آن چیست, پیشینه ای درخشان دارد و از زمان حکیمان یونان تا کنون اندیشه هزاران نویسنده و متفکر و دانشمند را به خود مشغول داشته است.

این اختلاف را اسباب گوناگون دامن می‌زند؛ چنان که پیروان مذاهب و دانشمندانی که فکر ایجاد حقوق جهانی را در سر می‌پرورانند سهم بسزایی در این راه دارند, ولی, رابطه اصلی همه گفتگوها را باید در این دو نکته جستجو  و خلاصه کرد:

1-تاریخ زندگی بشر ستمهایی را که حکمرانان زورگو بر مردم روا داشته اند هیچ گاه از یاد نمی برد. قربانیان این جنایات همیشه در پی آن بوده اند تا چاره ای برای این درد بیابند و به وسیله ای از خودکامگی فرمانروایان بکاهند. احترام به حقوق فطری یکی از این وسایل است: گروهی از خردمندان کوشیده اند تا با طرح این فکر که << قواعدی برتر از اراده حاکم نیز وجود دارد و حقوق باید از آن قواعد عالی و طبیعی پیروی کند>> مانعی در راه تجاوز حکومت ایجاد کنند و قیام و مقاومت مردم را در برابر بی‌عدالتیها موجه سازند.

از سوی دیگر, طرفداران حکومت نیز بیکار ننشسته‌اند و در برابر پیروان حقوق فطری این فکر را پرورده‌اند که مبنای اصلی حقوق اقتدار دولت است و حاکم نماینده خداوند و مامور اجرای فرمانهای اوست.

2-انسان موجودی است مستقل و با خواستها و نیازهای ویژه خود, شخصیتی ممتاز از دیگران دارد. ولی, زندگی همین فرد مستقل چنان به سرنوشت دیگران آمیخته است که گویی پاره ای از اجتماع است و هیچ وجود مستقلی در برابر آن ندارد. زندگی فردی و اجتماعی انسان دو چهره گوناگون از حقیقت زندگی اوست و مهمترین مساله درباره هدف حقوق این است که چگونه باید     ضرورتهای این دو زندگی را با هم جمع کرد و مقصود نهایی از قواعد حقوق تامین کدام یک از آنهاست؟

از همین جاست که دو مکتب اصلی تمام مسائل حقوقی و اقتصادی را تحت تاثیر قرار داده است: بعضی طرفدار اصالت فرد و تامین آزادی او شده اند و بعضی دیگر منافع جامعه و ضرورتهای زندگی مشترک را بر حقوق فردی برتری داده‌اند.

بدیهی ترین مفهومی که همه از حقوق و قانون دارند این است که قواعد آن بر اشخاص تحمیل می‌شود و ایجاد الزام می‌کند. پس این پرسش در ذهن هر اندیشمند طرح می‌شود که چرا باید از قانون اطاعت کرد؟ چه نیرویی پشتیبان آن است و چه جاذبه‌ای ما را به اجرای قواعد آن وادار می‌سازد؟ این نیرو و جاذبه پنهانی را <<مبنای حقوق>> می نامند.

گفته شد که انسان موجودی اجتماعی است و برای نگاهداری اجتماع خود لازم دیده است که قواعدی بر روابط اشخاص حکومت کند. پس, از لحاظ تاریخی, مفهوم حقوق با دولت (به معنی عام) ارتباط نزدیک دارد و هدف اصلی آن ایجاد نظمی است که این همزیستی را تامین کند. ولی, با از بین رفتن حکومتهای خودکامه, این بحث به میان آمده است, که آیا نقش حقوق تنها نگاهداری اجتماع و تضمین بقای حکومت است, یا باید بر پایه عدالت و انصاف باشد و برای هرکس حق و تکلیفی را شناسد که شایسته و سزاوار است؟

به این پرسش دو پاسخ گوناگون داده شده است:

1-مبنای اصلی حقوق عدالت است: بدین ترتیب, هم قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروی کند و هم پیروان قانون در صورتی ناگزیر از اجرای آنند که دستورهای حکومت را عادلانه بیابند. بر پایه این نظر, قاعده‌ای که با مبنای اصلی خود (عدالت) در تعارض است, فقط صورت قانون را دارد و اگر به ظاهر نیز اشخاص ملزم به اطاعت از آن شوند, در وجدان خویش تکلیفی در این باب ندارند. لزوم احترام به اصول حقوقی ناشی از اراده حکومت نیست؛ به خاطر آن است که انسان به حکم فطرت خویش خواهان دادگستری است و به اصولی که این هدف را تامین کند احترام می‌گذارد.

به طور خلاصه, قاعده‌ای به عنوان ((حقوق)) قابل احترام است که علاوه بر تامین آسایش و نظم عمومی, حافظ عدالت نیز باشد.

2-مبنای حقوق قدرت حکومت است نه عدالت: قاعده حقوقی، خود به خود و به دلیل پشتیبانی دولت، همیشه محترم است، خواه هدف آن حفظ نظم یا اجرای اصول عدالت باشد. پس هیچ کس نمی‌تواند به بهانه بی‌عدالتی از اجرای قاعده حقوقی سر باز زند یا در برابر آن مقاومت کند.

در این پاسخ, به حقایق مادی و خارجی بیش از آرمانهای حقوقی توجه می‌شود. گویندگان آن بی‌هیچ پیرایه‌ای اعلام می‌کنند که آنچه حقیقت دارد این است که طبقه حاکم سایرین را وادار به اجرای قواعد حقوق می‌کند و این گروه نیز ناگزیر از رعایت آن هستند.

آنان که عدالت را مبنای حقوق می‌شمرند, معتقد به وجود قواعدی والا و طبیعی هستند که برتر از اراده حکومت است و دولتها وظیفه دارند که آن قواعد را به دست آورند و حمایت کنند. ولی, طرفداران نظر اخیر حقوق را ناپایدار و ناشی از وضع حکومت و سیر تاریخی هر جامعه می‌دانند به همین مناسبت, نظر گروه نخست را ((مکتب حقوق فطری یا طبیعی)) و نظر دیگر را ((مکتب تحققی)) می‌نامند.

ماهیت نظام حقوقی

رومیان حقوق را هنر دادگری می‌دانستند و پیروان مکتب تحققی آن را در شمار سایر علوم آورده‌اند. در میان نویسندگان کنونی نیز اختلاف است که آیا حقوق را باید در زمره هنرها آورد یا در شمار علوم؟

درباره معنی درست علم و هنر و تفاوت این دو گفتگو بسیار است: مرسوم است که گویند، علم شناسایی اصولی و منظم قواعدی است که برطبق آنها حوادث جهانی که در آن به سر می‌بریم رخ می‌دهد.

دانشمندان رویدادها را چنان که در خارج هست, در نظر می‌گیرد و در پی استنباط قوانین حاکم بر پدیده‌ها و تشخیص رابطه علیت بین آنهاست؛ در حالی که در نظام هنری برای رسیدن به هدف خاص تلاش می‌شود و بر پایه ابداع فکر بشر و شوق رسیدن به کمال مطلوب استوار است. هنرمند تاثر خود را از عالم خارج را مبنای کاوش قرار می‌دهد و تنها به دسته‌بندی حوادث خارجی قناعت نمی‌کند.

به نظر پیروان مکتب تحققی اجتماعی, وظیفه حقوق عبارت از کشف و مطالعه قواعدی است که برگروههای انسانی حکومت دارد: یعنی حقوق علم محض است و موضوع آن بررسی حوادث اجتماعی و سیر تاریخی آنها و کشف قواعد حاکم بر رویدادهای اجتماعی است. ولی, چنان که در مبنای حقوق دیدیم, باید انصاف داد که در ایجاد قواعد حقوقی تنها مشاهده و تجزیه و تحلیل امور اجتماعی دخالت ندارد و دولت در هنر حکومت کردن و وضع قانون از شوق رسیدن به هدفها و آرمان خاص نیز الهام می‌گیرد.

وانگهی, این نکته مسلم است که قانون نمی‌تواند حکم تمام وقایعی را که در اجتماع رخ می‌دهد پیش‌بینی کند و خواه و ناخواه, دانشمندان حقوق و دادرسان باید قانون را تفسیر کنند و قواعد کلی را بر مصداقهای آن منطبق سازند, و در این راه بی‌تردید از آنچه موافق عدالت می‌بینند پیروی خواهند کرد و عقاید اخلاقی و مذهبی ایشان در ساختن و پرداختن احکامی که به دست می‌آورند تاثیر فراوان دارد.

پس, بر مبنای تعریفی که از علم و هنر شد, باید گفت نظام حقوقی هر دو جنبه را داراست. زیرا در ایجاد قواعد آن از حوادث اجتماعی و آرمانهای اخلاقی هر دو استفاده می‌شود: از طرفی باید نیازمندیهای اجتماع را با مشاهده وقایع خارجی تشخیص داد و به روش سایر علوم رابطه علیت بین حوادث را دریافت. از سوی دیگر, بایستی در پی بهترین قواعد بود و از میان مقرارت به دست آمده آن را برگزید که با نیازمندیهای اجتماعی سازگارتر باشد. به گفته ژنی, حقوق هنری است که بر مبنای علم استوار شده: بدین تعبیر که هنر در گزینش نهایی به کار می‌رود، ولی قواعد به شیوه علمی به دست می‌آید.

رابطه حقوق با سایر علوم

حقوق از علوم اجتماعی است, زیرا هدف آن جستجو قواعدی است که بر اشخاص، از این جهت که عضو جامعه‌اند، حکومت می‌کند. حقوق با جامعه شناسی ارتباط نزدیک دارد, زیرا حقوق رشته‌ای از علوم اجتماعی است که اجتماع انسانها را تنها به منظور کشف قواعدی که نظم و صلح را تامین می‌کند, مورد مطالعه قرار می‌دهد.

از سوی دیگر، اجرای قواعد حقوقی مستلزم ایجاد یک سلسله وقایع اجتماعی است که به نوبه خود باید از طرف جامعه‌شناس بررسی شود. قانونگذار و دادرس, و به طورکلی هر عالم حقوق, برای به دست آوردن قواعد حقوقی و تفسیر قوانین موجود, باید به روش تحقیق در جامعه شناسی آگاه باشد و با استفاده از شعبه های گوناگون این علم, آن قواعد را متناسب با نیازهای اجتماع کند.

با وجود این، نباید پنداشت که حقوق‌‌، به گونه‌ای که امروز وجود دارد, تنها شعبه ویژه ای از جامعه شناسی است و در برابر آن استقلال ندارد. زیرا گذشته از روشهای تحقیق خاص, دیدیم که حقوق تنها علم نیست و از پاره‌ای جهات چهره هنری دارد.

هدف حقوق تنها کشف قواعد حاکم بر تحول اجتماع و بررسی عادات و رسوم موجود نیست. هدف نهایی این است که با استفاده از وسایل علمی, به قواعدی دست یابد که بهتر بتواند عدالت و نظم را در جامعه مستقر سازد و سعادت مردم را تامین کند.

وانگهی در نظامهای حقوقی مکتبی, قواعد حقوق در چهارچوب معین و برای رسیدن به هدفهای ویژه‌ای تدوین می‌شود که با روش آزاد و تجربی جامعه شناسی منافات دارد.

رابطه حقوق و اقتصاد سیاسی:

حقوق و اقتصاد سیاسی از علوم وابسته به یکدیگر است. برخلاف آنچه بعضی ادعا می‌کنند, نه در کاوشهای اقتصادی می‌توان به قواعد حقوقی بی‌اعتنا ماند و نه در وضع و اجرای قوانین ممکن است عوامل اقتصادی را نادیده گرفت. پدیده‌های حقوقی و اقتصادی در یکدیگر اثر متقابل دارد: برای مثال, همان گونه که وضع تولید و توزیع ثروت در چگونگی قواعد مربوط به مالکیت اثر دارد, قوانین ناظر به حدود اختیار مالکان و تنظیم روابط آنها نیز در مقدار و کیفیت تولید موثر است.

دانشمند اقتصادی که می‌خواهد بهترین راه را برای ازدیاد تولید و عادلانه‌ترین شیوه توزیع ثروت بیابد, ناچار باید قواعد حقوقی را که بر این امور حاکم است بداند و مقررات بیع و تقسیم و اجاره را که وسیله انتقال و بهره‌برداری از اموال است, بشناسد. از سوی دیگر, قاعده‌ای که بدون توجه به ضرورتهای اقتصادی وضع شود و با نتایج علمی که از اقتصادی سیاسی به دست آمده است مخالف باشد, نمی‌تواند نظم و صلح را در جامعه مستقر سازد و چه بسا که کهنگی و بی‌تناسبی این گونه قواعد سبب انقلابات خونین نیز بشود.

در جهان امروز, اقتصاد سیاست دولتها را نیز رهبری می‌کند و یکی از مبانی اصلی قواعد حقوقی است, منتها در این راه نباید مبالغه کرد. زیرا درست است که نیازمندیهای مادی و اقتصادی برای ادامه زندگی اهمیت فراوان دارد, ولی انسان غرایز و نیازمندیهای دیگری هم دارد که در ساختمان قواعد حقوقی موثر است. نیاز انسان به محبت و آزادگی و میل به تعالی و دانستن و داشتن اختیار و قدرت و بسیاری غرایز دیگر را باید به نیازهای مادی او افزود و قدرت مذهب و رسوم و سنتهای پیشین را به حساب آورد تا مبنای واقعی قواعد حقوق از اختلاط آنها به دست آید. به همین جهت است که علوم فلسفی و اخلاقی را نیز در زمره مبانی مسلم حقوق می‌آورند.

رابطه حقوق و علوم سیاسی:

موضوع علوم سیاسی مطالعه روش حکومت در جامعه است. در این علم مبنای قدرت عمومی و چگونگی ایجاد و اعمال آن مورد بررسی واقع می‌شود. با این ترتیب, علوم سیاسی در مطالعه قواعد حقوق سهم بسیار موثر دارد. زیرا حقوق زاییده قدرت عمومی است و تنها با تحقیق در چگونگی این قدرت است که می‌توان به روند ایجاد و اساس هدف قواعد حقوقی پی‌برد.

برای مثال, در حکومتهای پارلمانی, قدرت رای اکثریت است که حقوق را به وجود می‌آورد و اساس آن را آرمانها و اصولی تشکیل می‌دهد که در ایجاد قواعد حقوقی و تحولات آنها تاثیر فراوان دارد. اصل آزادی قراردادها, که هم اکنون مبنای بخش مهمی از قواعد مربوط به معاملات است, از اندیشه های فلسفی مربوط به حاکمیت اراده و آزادی انسان ناشی شده است. اصل سیاسی تساوی مردم در برابر قانون سبب می‌شود که جز در مورد حمایت از محجوران, هیچ امتیازی برای پاره‌ای از مردم در برابر دیگران نباشد.

منتها, باید توجه داشت که در وضع قوانین هیچ گاه نمی‌توان از تمام نتایج این اصول پیروی کرد و در بسیاری از موارد جمع بین آنها امکان ندارد. برای مثال, می‌توان گفت ((برابر مدنی)) مردم مستلزم این است که از نظر اجتماعی نیز همه وضع مساوی داشته باشند و تامین این برابری با اصل لزوم رعایت آزادی منافات دارد. زیرا در اثر آزادی معاملات قدرتهای بزرگ اقتصادی به وجود می‌آید که به آسانی می‌تواند دیگران را در نفوذ خود بگیرد و تساوی مورد نظر را از بین ببرد. به همین جهت, پاره‌ای از نویسندگان به درستی دریافته‌اند که در دولتهای کنونی فکر تساوی بر اصل آزادی غلبه دارد و دولتها، با مداخله در چگونگی انعقاد قراردادها و محدود ساختن شرکتهای بزرگ, اصل آزادی قراردادها را به منظور ایجاد تساوی بین اشخاص محدود ساخته‌اند.

رابطه حقوق و علوم طبیعی و ریاضی:

علوم طبیعی و ریاضی با حقوق رابطه مستقیم ندارد. ولی اختراع و پیشرفت در دانش تجربی و عقلی از دو جهت در حقوق و چگونگی اجرای قواعد آن موثر واقع شده است:

1-استفاده از قوای مربوط به بخار و برق و اتم محیط زندگی اجتماعی و نیازهای انسان را به کلی دگرگون ساخته و وضع قواعد جدید حقوقی را ایجاب کرده است؛ چنان که قواعد مربوط به حمل و نقل در زمانی که از نیروی حیوان و انسان برای باربری استفاده می‌شد, برای حل مسائل مربوط به حمل و نقل هوایی و دریایی امروز کافی به نظر نمی‌رسد. آسان شدن تجارت بین‌المللی قواعد تازه‌ای در زمینه اسناد تجارتی و حمایت از صنایع و اختراعات و قواعد مربوط به بیع ایجاد می‌کند, و امکان تلقیح مصنوعی و تحولی که در زمینه زیست‌شناسی ایجاد شده در حقوق خانوادگی و رابطه زن و شوهر موثر واقع شده است.

2-علم حقوق در بسیاری از کاوشهای اجتماعی از علوم طبیعی و ریاضی استفاده می‌کند: وسایل علمی مربوط به انگشت‌نگاری و کاوشهای روانی و پزشکی درباره بزهکاران تحول اساسی در حقوق جزا به وجود آورده است.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود مقاله کامل در مورد داد و ستد خردسالان درنگاه محقق اردبیلى

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 21

داد و ستد خردسالان درنگاه محقق اردبیلى

از مباحث درخور توجه در فقه، دیدگاه فقها نسبت به کودکان و نوجوانان است، گرچه احکام مربوط به انسان نابالغ، از دیر هنگام در فقه مورد توجه و دقت بوده است، لکن زوایاى زیادى از احکام، بویژه مسائل: عبادى، اقتصادى و کیفرى آنان، هم اکنون نیز در هاله اى از ابهام است.

از مسائلى که در این ارتباط، اهمیت زیادى دارد، دیدگاه شرع نسبت به داد و ستد خردسالان است، زیرا از یک سوى، هر روز ما با خرید و فروش و دست یازیهاى آنان در مالها رو به روییم، از این روى، جهت روشن شدن حکم فقهى آن، ضرورى است این مساله مورد بحث و تحقیق بیشترى قرار بگیرد.

و از سویى، این مطلب، در غرب، بویژه از سوى طرفداران حقوق کودکان، مورد توجه قرار گرفته و از دیگر سو، طرح این مساله در حقوق مدنى، به گونه اى است که با پاره اى از دیدگاههاى فقها ناسازگار است، شاهد بر این سخن، دگرگونى است که در قانون مدنى ایران، پیش از انقلاب و پس از انقلاب، به چشم مى خورد.

در ماده 1209 قانون مدنى پیش از انقلاب اسلامى آمده است: «هر کس که داراى هجده سال تمام نباشد، در حکم غیر رشید است، مع ذلک، در صورتى که بعد از پانزده سال تمام، رشد کسى در محکمه ثابت شود از تحت قیمومت خارج مى شود.»

و در ماده 1210 آمده است: «هیچ کس را نمى توان بعد از رسیدن به هجده سال تمام، به عنوان جنون یا عدم رشد محجور نمود.» در اصلاحیه قانون مدنى در سال 1361 ماده 1209، چون افراد کم تر از هجده سال را محجور مى داند حذف مى شود و ماده 1210، که ملاک محجور نبودن را سن هجده مى دانست، بدین صورت اصلاح کرد:

«هیچ کس را نمى توان بعد از رسیدن به سن بلوغ، به عنوان جنون و یا عدم رشد محجور نمود.» و دو تبصره به ماده 1210 افزوده شد که عبارت یکى از آنها چنین است:

«سن بلوغ در پسر، پانزده سال تمام قمرى و در دختر، نه سال تمام قمرى است.» و عبارت دیگرى چنین است:

«اموال صغیرى که بالغ شده است در صورتى مى توان به او داد که رشد او ثابت شده باشد.»

مى بینید که مساله شرط بودن بلوغ سنى در درستى ست یازیدنها و داد و ستدهاى خردسالان، چگونه سبب دگرگونى مى گردد. به دنبال این دگرگونى، این پرسش مطرح مى شود که آیا بلوغ سنى، نشانه رشد است و کم تر از آن غیر رشید به شمار مى آید؟ این پرسش در شوراى نگهبان نیز مطرح مى شود و اختلافهایى را به دنبال مى آورد. سرانجام، یکى از فقهاى آن نهاد، خدمت حضرت امام مرقوم مى دارد:

«در قوانین سابق آمده است که افرادى که سن آنها کم تر از 18 سال باشد، در حکم غیر رشید مى باشند، مگر آن که رشد آنها در دادگاه ثابت شود. در اصلاحیه، آمده اند، 18 سال را به 15 سال تمام ، تبدیل کرده اند. با توجه به این که در غیر مورد یتیمان، لزوم احراز رشد در معاملات لازم نیست و بناى عقلا هم در معاملات، بر اصالت رشد است؛ یعنى اصل را بر رشد قرار مى دهند، مگر آن که خلاف آن ثابت شود، آیا محکوم کردن افراد بالغ کم تر از 15 سال، به عدم رشد، صحیح است یا نه؟ البته خاطر شریف مستحضر است که در انتخابات و امثال آن، بنا بر 15 سال تمام شده است. علاوه در مسائل اجتماعى و معاملات و ثبت اسناد و امثال آن، تعیین مرز، فوائدى دارد و صرف بلوغ، ممکن است تبعاتى ناگوار داشته باشد، بخصوص براى دخترها.»

حضرت امام خمینى، در پاسخ مى نویسد: «تا عدم رشد ثابت نباشد، صحیح نیست، مگر این که دلیل داشته باشد که احراز لازم است.» تاثیر این مساله در داد و ستدها و دست یازیدنهاى خردسالان و مسائل اجتماعى سیاسى، همانند: انتخابات و دیگر امور حقوقى و جزائى، فراوان است.

از این روى، بایسته است که فقه، با دقت بیشترى به نقد و بررسى آن بپردازند. از جمله فقیهان واقع بینى که این مساله را مورد نقد و بررسى قرار داده، محقق اردبیلى است که بر خلاف دیدگاه بسیارى از فقیهان پیشین، بر این باور است که معیار در درستى داد و ستد خردسالان و برداشتن قانون جلوگیرى از در اختیار گرفتن مالها از سوى آنان، تنها رشد آنان است، نه بلوغ سنى.

پیشینه بحث

از آن جا که بررسى تاریخ مساله در روشن شدن حکم آن نقش بسیار دارد، پیش از ورود به اصل بحث، به خلاصه اى از دیدگاههاى فقهاى پیشین که سخنان آنان، برگرفته از سخنان امامان(ع) بوده است، اشاره مى کنیم:

شیخ مفید مى نویسد:

«و لاتجوز وصیة الصبى و المحجور علیه فیما یخرج عن وجوه البر.» وصیت نابالغ و پرهیز داده شده از داد و ستد و در اختیار گرفتن مال، به جز در موارد کار نیک جایز نیست.

شیخ طوسى مى نویسد:

«و لایدفع المال الى الصبى و لایفد حجره حتى یبلغ.» مال به نابالغ داده نمى شود و بازداشتن از دست یازى به مال، از خردسال جدا نمى گردد، تا این که بالغ گردد.

ابن حمزه مى نویسد:

«فاما الموصى فانما تصح وصیته باجتماع اربعة اشیاء... البلوغ.» وصیت وصیت کننده، با چهار شرط اثر دارد، از جمله آن شرایط بلوغ است.

ابن ادریس مى نویسد: «الصبى لایجوز ان یکون وصی؛ لقوله علیه السلام رفع القلم عن ثلاث... الى ان قال: و ان کان کذلک لم یکن لکلامه حکم.» نابالغ نمى تواند وصى قرار گیرد، چون امام فرموده: تکلیف از عهده برداشته شد و چون نابالغ چنین است، گفتار او اثر ندارد.

ابن زهره مى نویسد:

«و لایرتفع الحجر عن الصبى الا بامرین البلوغ و الرشد.» قانون بازداشتن از تصرف در اموال، از خردسال برداشته نمى شود، مگر با دو چیز:1. رسیدن به حد بلوغ 2. رسیدن به حد رشد.

محقق حلى مى نویسد:

«و اما الصغیر فمحجور علیه، ما لم یحصل له وصفان: البلوغ و الرشد... و اذا لم یجتمع الوصفان کان الحجر باقیا و کذا لو لم یحصل الرشد.» اما کودکان از دست یازیدن و در اختیار گرفتن ماله، بازداشته اند، تا هنگامى که دو ویژگى در آنها پیدا نشود: 1.

بلوغ 2. رشد و مادامى که این ویژگى در آنها جمع نگردد، قانون بازداشتن آنان از در اختیار گرفتن اموال، در آنان باقى است و نیز اگر رشد در آنها پیدا نگردد.

همو، در جاى دیگر مى نویسد:

«و لایزول حجر الصغیر الا بوصفین: الاول البلوغ... الثانى الرشد.» بازداشتن خردسالان از تصرف، برطرف نمى گردد، مگر با دو ویژگى: 1. بلوغ 2. رشد.

شیخ ابى زکریا مى نویسد:

«و ینفد الحجر ببلوغ الصبى رشیدا و هو المصلح لماله و یدفع الیه.» با رسیدن نابالغان به حد رشد، قانون بازداشتن آنان از تصرف برداشته مى شود و همین رشد، سبب اصلاح در اموال مى گردد و اموال به او داده مى شود.

علامه مى نویسد:

«انما یزال الحجر عنه بامرین: البلوغ و الرشد.» بازداشتن خردسالان از دست یازیدن به ماله، با دو ویژگى از آنان، برطرف مى گردد: 1. بلوغ 2. رشد.

از این عبارته، چند مطلب روشن مى گردد: 1. فقها در اصل بازداشتن خردسالان ، از دست یازى به ماله، اتفاق نظر دارند، گرچه در ویژگیهاى آن، با یکدیگر اختلاف دارند.

بیشتر فقه، جهت برطرف شدن، باز داشتن خردسالان از در اختیار گرفتن ماله، ویژگى رشد را همانند بلوغ عنوان کرده اند. عنوان بلوغ، در کلام فقها مطلق است که در خور تفسیر به بلوغ سنى و بلوغ عقلى و فکرى است. دیدگاه فقیهان

در این مساله دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد و در میان آنه، چند دیدگاه، از اهمیت زیادترى برخوردارند، از جمله:

باطل بودن داد و ستد خردسالان، گرچه وسیله خواندن صیغه عقد و ایقاع باشند. فرق گذاردن میان عقد و ایقاع خردسالان، به گونه مستقل و خواندن صیغه عقد و ایقاع، اولى باطل و دومى صحیح است. فرق گذاردن میان داد و ستد خردسالان به گونه مستقل، که باطل است و داد و ستد آنان با اجازه که صحیح است. درستى داد و ستد خردسالان رشید، مطلق، گرچه بى اجازه ولى باشد.

محقق اردبیلى، بر خلاف بسیارى از فقیهان پیشین، دیدگاه چهارم را پذیرفته است و ضمن رد دلیلهایى که مى تواند بر سه دیدگاه نخست اقامه گردد، چند دلیل براى ثابت کردن دیدگاه خویش مى آورد.

این نوشته در پى آن است، تا دلیلهاى دیدگاه محقق را بنمایاند، از این روى، در آغاز چکیده دیدگاه ایشان ارائه مى شود، سپس دلیلهایى که در ثابت کردن دیدگاههاى دیگر اقامه شده، یا امکان دارد اقامه شود، آورده مى شود و به بوته نقد و بررسى گذارده مى شود و پس از آن، آنچه که مى تواند دیدگاه چهارم را که دیدگاه اردبیلى است، ثابت کند مطرح خواهد شد و در پایان، دیدگاه قانون مدنى نسبت به داد و ستدهاى خردسالان عرضه مى شود.

دیدگاه محقق اردبیلى

در کتاب، حَجْر، پس از بحث از گونه هاى حَجْر و این که اسباب حَجْر گوناگون است، مى نویسد:

«دلیل بر این که بالغ نبودن از اسباب باز داشتن از در اختیار گرفتن مال است، آیه «و ابتلوا الیتامى»، سنت و اجماع است.

این دلیلها دلالت دارند بر پرهیز دادن خردسالان از برخى دست یازیها به ماله، نه در تمامى آنه، زیرا دلیلى نداریم بر این که خردسالان در همه گونه دست یازیدن به ماله، پرهیز داده شده اند و افزون بر آن قائلى هم نداریم.» در کتاب متاجر، پس از نقل روایات و اجماع و آیه «و ابتلوا الیتامى» به عنوان دلیلهاى باطل کننده داد و ستدهاى خردسالان، به نقد آنها مى پردازد که به گونه خلاصه یادآور مى شویم:

«این دلیله، اطلاق ندارند نسبت به پرهیز دادن خردسالان از داد و ستد و در اختیار گرفتن ماله، افزون بر آن، دلیلهایى نیز بر درستى داد و ستد وجود دارد که عبارتند از:

اجماع بر نادرستى داد و ستدهاى خردسال، به طور مطلق، آشکار نیست. آیه دلالتى روشن، بر شرط بودن بلوغ در اثر داشتن داد و ستدهاى خردسال ندارد. زیرا مال خردسال را در اختیار او نگذاشتن، ناسازگارى با این که عقد و ایقاع او درست باشد، ندارد، بویژه اگر خردسال اهل تمیز باشد و ولى او نیز، اجازه داده باشد. تایید کننده درستى داد و ستدهاى خردسال، این است که در مواردى، دست یازیهاى مالى خردسال، درست است، از جمله: تدبیر، وصیت، اجازه ورود به داخل منزل. آیه دلالت دارد بر این که آزمایش خردسال، باید پیش از بلوغ باشد؛ زیرا اگر زمان آزمایش، پس از بلوغ باشد، لازم مى آید که واگذارى مالهاى خردسال از شایستگى براى در اختیار گرفتن، به تاخیر بیفتد. از درستى آزاد کردن بنده و وصیت و صدقه به معروف و...

که محتواى بسیارى از روایات است، استفاده مى شود که داد و ستد او نیز در درست است، بویژه اگر اهل تمیز و رشید باشد که سود و زیان خویش را دست یازیهاى مالى بفهمد، همان گونه که در بسیارى از خردسالان دیده مى شود که از پدران و بزرگان خود، به سود و زیان خود آگاه ترند.

ظاهر عموم آیات و روایات و اصل شرط نبودن بلوغ، درستى داد و ستدهاى خردسال را که قدرت تشخیص دارد و از سوى پدر اجازه دارد، مى رساند؛ زیرا دلیلى که بگونه صریح دلالت کند بر نادرستى داد و ستد خردسالان نداریم و اجماع هم که محقق نشده است.»

ملاحظه مى شود که مقدس اردبیلى بر این باور است که معیار درستى داد و ستد خردسالان، بلوغ سنى نیست، بلکه معیار آن، رشد فکرى و عقلى اوست و همان گونه که پس از این خواهد آمد، رشد فکرى و عقلى در هر کار و عقد و تصرفى فرق مى کند؛ زیرا رشد فکرى، نسبت به پاره اى از دست یازیها و داد و ستدها امکان دارد، پیش از بلوغ سنى حاصل گردد و رشد فکرى و عقلى، نسبت به پاره اى دیگر از دست یازیها و داد و ستدها پس از بلوغ سنى و برخى دیگر، همزمان با بلوغ سنى حاصل گردد.

بلوغ در لغت و اصطلاح

اهل لغت، در معناى بلوغ اختلاف ندارند و آن را به معناى رسیدن و درک دانسته اند:

زبیدى مى نویسد:

«بلغ الغلام: ادرک.» ابن منظور مى نویسد:

«بلغ الصبى: احتلم و ادرک وقت التکلیف.» علامه فیومى مى نویسد:

«بلغ الصبى احتلم و ادرک.»

بر اساس این عبارتها معناى بلوغ، از دیدگاه اهل لغت، رسیدن و درک کردن چیزى است و اما بلوغ در اصطلاح فقها عبارت است از پایان رسیدن دوران خردسالى که با آن زمینه شایستگى براى انجام تکالیف شرعى پیدا مى شود.

و به عبارت دیگر: بلوغ عبارت است از نیرویى که در خردسال پیدا مى شد که با آن، از حالت خردسالى، به در مى آید.

بنابراین، معناى لغوى بلوغ با معناى اصطلاحى آن به هم نزدیک هستند و اختلاف زیادى ندارند.

بررسى دیدگاهها

این چهار دیدگاه در این جهت که خردسال غیر رشید، پرهیز داده شده از داد و ستد و در اختیار گرفتن مال و داد و ستدهاى او نارواست، اتفاق دارند. اختلاف در این جهت است که آنچه شرط رهایى خردسال از بازداشتن از ست یازى به مال است، رشد، یا بلوغ سنى و یا هر دوست و هم اکنون، آنچه که مى تواند دلیل بر شرط بودن بلوغ سنى در اثر داشتن داد و ستدهاى او باشد، بررسى مى گردد.

الف. آیات

1. «و لاتؤتوا السفهاء اموالکم التى جعل الله لکم قیاما و ارزقوهم فیها و اکسوهم و قولوا لهم قولا معروفا.» و مالهاى خود را که خداوند وسیله بر پا بودن زندگى شما قرار داده، به کم خردان ندهید و از آن بخورانید و بپوشانیدشان و با آنان سخنى پسندیده گویید.

گرچه فقه، در این بحث، به این آیه نپرداخته اند ولکن چون ممکن است به آن استدلال شود، ما آن را مطرح مى کنیم.

بى شک یکى از مصادیق سفیه، خردسال است، بنا بر این مدلول آیه باز مى دارد از دادن اموال آنان که پیش اولیاء است و یا اموال خود اولیاء به آنان و این بازدارى، از آن جهت است که آنان از نظر شارع پرهیز داده شده اند، از در اختیار گرفتن مال و حق دست یازى در اموال را ندارند.

شیخ طوسى پس از نقل اقوال درباره سفها در این آیه مى نویسد:

«مراد از سفها زنان و کودکانند و همین معنى را ابى الجارود از موسى بن جعفر(ع) نقل کرده است.» همو از ابن عباس، سعید بن جبیر و حسن، سدى، ضحاک، مجاهد، قتاده و ابو مالک نقل مى کند که اینان، سفها را به زنان و کودکان معنى کرده اند.

علامه طباطبائى مى نویسد: «سیاق آیات، قرینه است بر این که مراد از سفهاء یتیمانى هستند که سرپرستى آنان بر عهده اولیاست.» پس از آیه استفاده مى گردد که خردسال پرهیز داده شده از دست یازى اموال و در اختیار گرفتن آنه؛ زیرا خداوند اولیاء را از دادن اموال بدانها بازداشته است.

نقد

گرچه در روایت و دیدگاه مفسران، سفها از جمله بر خردسالان و یتیمان تطبیق شده ولکن از آن جهت اینان مصداق سفیه اند که رشد کافى را در اداره امور خویش ندارند، نه از آن جهت که از نظر سنى به حد معینى که شارع تعیین کرده (در دختران نه سال کامل و در پسران پانزده سال کامل) نرسیده اند.

شاهد بر این، چند مطلب است از جمله:

روایت على بن حمزه از امام صادق که در پاسخ سوال از تفسیر آیه فرمود:

«مقصود یتیمان است که نباید اموالشان بدانها داده شود، تا هنگامى که بر رشد آنها آگاه شوید.» ملاحظه مى شود که امام یتیمى را که به حد رشد نرسیده، مصداق سفیه دانسته است.

اهل لغت سفیه را به معناى جهل و نقص در عقل که هماهنگ با نداشتن رشد است، معنى کرده اند، به عنوان نمونه:

ابن اثیر مى نویسد:

«السفیه: الجاهل.» فیومى مى نویسد:

«و السفه: نقص فى العقل.» پس آیه، باز مى دارد از دادن اموال به کم خردان و ناآگاهان که عبارتند از کسانى که رشد فکرى و عقلى ندارند.

طبرسى مى نویسد:

«آیه را باید حمل کنیم بر معناى فراگیر، پس به سفیهى که مالش را فاسد مى کند و یتیمى که بالغ نشده و نیز یتیمى که بالغ شده ولى رشد از او دیده نشده، نباید مال داده شود.» گرچه ایشان یتیم نابالغ را مصداق سفیه مى داند، لکن ملاک نهى را تباه کردن مال و نداشتن رشد عقلى دانسته است.

بنا بر این، آیه باز مى دارد از دادن اموال به یتیمانى که به حد رشد نرسیده اند و بلوغ سنى ندارد، دست کم آیه از این جهت اجمال دارد و دلالتى بر شرط بودن بلوغ سنى ندارد.

«و ابتلوا الیتامى حتى اذا بلغوا النکاح فان آنستم منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم.» و یتیمان را بیازماید تا آن گاه که به حد زناشویى برسند، پس اگر از آنان رشدى جخردمندى و حسن تدبیرج دیدید، مالهایشان را به خودشان بدهید.

پیش از بررسى، دلالت آیه بر مدعى و نقد آن، توضیح دو نکته ضرورى است:

دادن اموال، کنایه از اثر داشتن تصرفات آنان، از جمله درستى داد و ستدهایشان است. گرچه موضوع آیه، یتیم است، لکن بى گمان، یتیم ویژگى ندارد و آیه هر انسان نابالغ را در بر مى گیرد.

پس از روشن شدن این دو نکته، در تفسیر آیه سه احتمال اساسى وجود دارد.

شرط اثر داشتن تصرفهاى خردسالان، از جمله درستى داد و ستد آنان، بلوغ سنى و رشد است. این نظر مشهور فقهاست و بر اساس این تفسیر، آیه دلالت بر شرط بودن بلوغ سنى دارد.

توضیح: از آن جا که «اذا» از ادات شرط و «حتى» ابتدائیه است، مدلول آیه عبارت است از این که یتیمان را آزمایش کنید، پس هر گاه به حد زناشویى (بلوغ سنى) رسیدند و از رشد نیز برخوردار بودند، اموال آنان را به آنان بدهید. پس آیه دلالت دارد بر شرط بودن بلوغ سنى و رشد صبى براى نفوذ تصرفات او از فقیهانى که این تقسیر را پذیرفته اند، صاحب جواهر است.ص وى این تفسیر را تایید مى کند به این که به ندرت «اذا» از معناى ظرف و شرط بودن خارج مى شود؛ از این روى هر جا که در قرآن «اذا» به کار آید حمل بر شرط بودن و ظرف بودن مى شود. و چون «اذا» و «ان» از حروف شرط هستند دلالت دارند که مدخول آنه، یعنى بلوغ و رشد، شرط واگذارى اموال به خردسالان است.

نقد

این تفسیر، هنگامى درست است که «حتى» به معناى ابتدا باشد و این خلاف ظاهر است. ابن هشام در کتاب مغنى مى نویسد:«حتى حرفى است که به یکى از سه معنى استعمال مى شود: 1. انتها 2. غایت و همین معناى دوم در حتى بیشتر وجود دارد 3. تعلیل.» 2. تفسیر دوم عبارت است از این که «حتى» به معناى غایت و «اذا» در ظرف بودن و شرط بودن به کار رفته باشد و غایت به حتى، خارج از مغیى باشد، یعنى واجب بودن آزمایش یتیم، پیش از بلوغ سنى است و پس از بلوغ سنى، بى آزمایش اموال به یتیم داده مى شود و رشد نیز، به تنهائى کافى است در درستى داد و ستده، گرچه پیش از بلوغ باشد. پس اثر داشتن داد و ستد یتیم، بستگى دارد یا به رشد او، گرچه به حد بلوغ سنى نرسیده باشد و یا رسیدن به حد بلوغ سنى، گرچه رشد نداشته باشد. بنا بر این، معناى آیه عبارت است از لزوم آزمایش نابالغ، تا هنگام بلوغ فقط و اما پس از بلوغ یتیمان، براى واگذارى اموال آنان آزمایش لازم نیست، بلکه به محض رسیدن به دوران بلوغ، اموالشان به خودشان داده مى شود. پس آیه دلالت دارد بر این که شرط واگذارى اموال یتیمان یکى از دو امر است: یا بلوغ سنى فقط و یا رشد، گرچه پیش از رسیدن به حد بلوغ سنى باشد. از فقیهانى که این تعبیر را پذیرفته امام خمینى است.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید

دانلود تحقیق کامل در مورد اکراه در قتل

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 33
فهرست و توضیحات:

چکیده:

مقدمه

اقسام اکراه

ضوابط قانونى:

جرایم ناشى از اکراه در قتل موضوع مواد 714 به بعد قانون مجازات اسلامى

بخش دوم: موجبات ضمان

1- تقصیر، شرط لازم براى پیدایش نتیجه مجرمانه

2- لزوم تقصیر مقدّم و پیش‏شرط یا بى‏واسطه نتیجه مجرمانه

3- شرط پویا و متحرّک پیدایش نتیجه مجرمانه

4- فقدان مسئولیت ناشى از سبب انحصارى مقتول (به‏رغم تعدّد سبب)

5- تقصیر، شرط لازم و کافى براى پیدایش نتیجه مجرمانه (مبتنى بر تقسیم مسئولیت)

نتیجه ‏گیرى

چکیده:

واقعه حقوقى‏ اى که رخ مى‏دهد، در مواردى ممکن است علاوه بر آنکه سبب هاى متعدّدى در پیدایش آن دخیل باشد، از نظر گستره مقررات نیز مشمول مقررات و یا چند عنوان مجرمانه دیگر واقع شود. تشخیص مقررات کیفرى ـ حقوقى حاکم بر واقعه مزبور و همچنین تعیین میزان تقصیر هر یک از سببها در این‏گونه موارد، امرى بااهمیت و بسیار دشوار و پیچیده است

مقدمه

کلیات اکراه در لغت اکراه مصدر باب افعال و در لغت به معنای کسی را به زور به کاری واداشتن است. وهمچنین کسی را به کاری امر کردن که بر خلاف میل اوست و فرد در انجام آن دارای طیب نفس و رضایت خاطر نیست حتی اگر فرد کار را بنا بر رضایت عقلائی انجام دهد باز هم کفایت نمی کند و اکراه محقق شده است.

اقسام اکراه[1]

1-اکراه ملجی یا تام این نوع از اکراه موجب زوال رضا و محدودیت اختیار و آزادی اراده می شود و در آن خوف تلف نفس یا عضو وجود دارد. به بیان دیگر شخص به تلف نفس یا قطع و یا نقص عضو تهدید می شود. تهدید به ایراد ضرب منتهی به فوت یا حبس به مدت طولانی نیز موجب بروز اکراه ملجی می گردد. در اینجا شدت و حدت خطری که مکره را تهدید می کند و رعب و هراس حاصل از آن به اندازه ای است که در شخص حالتی نظیر اضطراب ایجاد می کند. اصطلاح الجاء و ملجی هم که فقها برای تعبیر از این گونه اکراه به کار برده اند و برای تحقق آن الجاء مکره را لازم دانسته اند خود موهم همین معنی است. چه الجاء مفهومی نظیر اضطرار و ناچاری در بر دارد. در حقوق جزای عرضی این قسم از اکراه معمولا ملحق به اجبار می شود.[2]

[1] حقوق جزای اختصاصی دکتر هادی صادقی

[2] قانون مجازات اسلامی نشر ریاست جمهوری

دانلود کاملترین تحقیق درباره بیمه در ایران و مجازاتها و قوانین مربوط به آن

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 155
فهرست و توضیحات:

جعل عنوان نمایندگی بیمه

بخش اول: تشریح جلوه‌هایی از کلاهبرداری در صدور بیمه‌های شخص ثالث

فصل اول: مصادیق کلاهبرداری در صدور بیمه‌های شخص ثالث توسط بیمه‌گذاران

مبحث اول: مهم‌ترین دلایل وجود تقلبات بیمه‌ای

مبحث دوم: بیمه شخص ثالث

گفتار اول: صدور بیمه‌نامه شخص ثالث

الف- شبکه OFF LINE

ب- شبکه ON LINE

ج- بیمه‌های الکترونیکی

مبحث سوم: تخلفات بیمه‌گذاران

گفتار دوم: اخذ بیمه‌نامه با قیمت کمتر

الف- جعل سابقه بیمه‌ای

ب- استفاده از اسناد مالکیت جعلی

جعل عنوان نمایندگی بیمه

پیدایش و گسترش زندگی جدید ماشینی، افزایش جمعیت شهرها و فزونی شمار وسایل نقلیه موتوری موجب افزایش حوادث رانندگی و خسارت افراد شده است. برای رویارویی با این حوادث و خسارت‌ها از یک سو گام‌هایی پیشگیرانه ضرورت یافت و از سوی دیگر تأمین و جبران پیامدهای زیانبار آن ناگریزی و بایستگی پیدا کرد.

بیمه شخص ثالث اتومبیل به عنوان یکی از اصلی‌ترین ابزار لازم برای تأمین و جبران هزینه‌های ناشی از این پیامدها خود را در تمام عرصه‌های بین‌المللی معرفی نمود. تبعیت قانون بیمه شخص ثالث از اصل خطر، دیگر جایی را برای درنگ در انجام آن باقی نگذاشت اما این همه منفعت به تنهایی اکتفا ننمود. گذشت زمان نمایان کرد که ایجاد و برقراری یک نهاد حمایتی از زیان‌دیدگان و به نوعی بیمه‌گذاران به تنهایی کفایت نمی‌کند و برای تکمیل آن این فرآیند ایجاد یک الزام و اجبار ضروری به نظر می‌رسد.

همانطور که بورگ کنشت حقوق‌دان سوئیسی اینگونه اعتقاد داشت که: «اجرای قانون مسئولین مدنی صاحبان وسایل نقلیه موتوری زمینی هرقدر هم دقیق و عادلانه باشد فایده‌ای ندارد مگر آنکه توأم با بیمه اجباری آن بشود. امروزه داشتن اتومبیل دیگر جنبه لوکس و تفنن ندارد و برای بیشتر مردم وسیله کار است. اگر بیمه اجباری مسئولیت مدنی وجود نداشته باشد صاحبان وسیله نقلیه موتوری قادر به جبران غرامت ناشی از به‌کار بردن این وسیله نقلیه نیستند و چون قادر به پرداخت خسارت نیستند به زندان می‌افتند و از هستی ساقط می‌شوند. بنابراین قانون مسئولیت مدنی بدون اجبار نمی‌تواند حافظ حقوق اجتماع و خانواده‌ها باشد.»[1]

چنین اندیشه و تدبیری در کشورهای پیشرفته اروپایی چنان نیرو گرفت که اغلب آنها از سال‌های آغازین سده بیستم به الزامی و همگانی کردن بیمه مسئولیت مدنی ناشی از حوادث وسیله نقلیه موتوری زمینی اقدام کردند. در ایران نیز قانون بیمه اجباری حوادث رانندگی که به قانون بیمه شخص ثالث شهرت یافته است با عنوان «قانون بیمه اجباری مسئولین مدنی دارندگان وسیله نقلیه موتوری در مقابل شخص ثالث» در 26 آذرماه 1347 مشتمل بر 14 ماده و 3 تبصره تصویب گردید. به نظر می‌رسد انگیزه تدوین چنین قانونی بسط و گسترش واردات بین‌المللی زمینه حمل‌ونقل بوده است.[2]

از نظر زمانی قانون فوق در ردیف دومین قانون مربوط به بیمه پس از قانون بیمه سال 131 می‌باشد و همان‌طور که از نامش مستفاد می‌شود منحصراً در یک رشته خاص یعنی وسایل نقلیه موتوری زمینی اقدام به وضع شده است و از نقطه نظر تاریخی قانون‌گذار برای اولین مرتبه در ایران دارندگان اینگونه وسایل نقلیه را صرفنظر از تقصیر و خطای آنها در ایجاد حادثه، مسئول در جبران خسارت وارده به اشخاص دانسته است. (برخلاف ماده 333 قانون مجازات اسلامی) و بدین جهت تکلیف نموده که اینگونه اشخاص مسئولین خویش را در قبال حوادث ناشی از وسیله نقلیه‌ای که هدایت در رانندگی به عهده آنها است را نزد یکی از شرکت‌های بیمه داخلی بیمه نمایند.

این قانون در ادامه ضمن تعریف نمودن از اشخاص ثالث و تدوین موارد مرتبط دیگری با این قضیه، موادی را در خصوص تعرفه نرخ بیمه‌های اتومبیل‌های مختلف تبیین نموده است. لازم به توضیح است که آئین‌نامه اجرایی این قانون نیز در تاریخ 28/12/1347 تصویب گردید.

وجود استقبال گسترده مردم از بیمه‌های شخص ثالث در طول زمان و به‌تبع آن گردش‌های مالی وسیعی که در این سطوح رخ می‌دهد و خسارت‌های سنگینی که گاهاً توسط شرکت‌های بیمه در قبال حق بیمه اندک دریافتی به بیمه‌گذاران پرداخت می‌گردد، وسوسه‌های زیادی را در افراد مختلف جامعه با هر جایگاه و مقام اجتماعی برای کسب منفعتی نامشروع از صنعت بیمه از  طریق تقلبات ایجاد می‌کند.[3]در بیشتر کشورها بیمه‌گران اتومبیل در موقعیت دشواری قرار دارند. از طرفی رقابت شدید مانع اخذ حق بیمه کافی از مشتریان می‌گردد و از سوی دیگر زیان‌ده بودن بیمه شخص ثالث باعث گردیده است که از سود شرکت‌های بیمه کاسته شده و آنها را بر این چاره اندازد که اینگونه بیمه‌ها را محدود نمایند.

از سوی دیگر تقلبات و سوءاستفاده‌های نامشروع در این رشته بیمه‌ای باعث گردیده است که این زبان رو به فزونی گذارد به طوری که هم‌اکنون تبدیل به یک معضل بزرگ برای شرکت‌های بیمه درآمده است. این رشته از نظر انواع تقلب ممکن در آن شاید متنوع‌تر از دیگر رشته‌های بیمه باشد و در عمل بیشتر در معرض وقوع تقلب بوده است. بیمه‌های دیگر موجود در بازار دارای ضریب بسیار نازل‌تری از تقلب در مقایسه با بیمه‌های اتومبیل را دارا می‌باشند. آماری در خصوص تقلب‌های کشف نشده قابل ارائه نیست تا بر اساس آن بتوان کل تقلب‌های بیمه‌ای را پوشش داد. ارائه ارقام و آمار در زمینه کلاهبرداری بیمه‌ای کاری غیردقیق است. بسیاری از کلاهبرداری‌ها گزارش یا اثبات نمی‌شوند. بدون شک بسیاری از آنها حتی کشف هم نمی‌شوند. این عدم دقت یکی از بزرگ‌ترین مشکلاتی است که بیمه‌گران در مبارزه با این معضل با آن مواجه می‌شوند.[4]

 

دانلود تحقیق کامل در مورد فلسفه مجازات

لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 21

مجازات یکی از قدیمی ترین نهادهای بشری است. خصیصهٔ بارز این نهاد، ناخوشایند بودن آن برای کسی است که مورد مجازات قرار می گیرد. این ویژگی فلاسفه را برانگیخته است تا در صدد ارایهٔ توجیهاتی برای آن برآیند.

این مقاله که در «دائرهٔالمعارف فلسفه» را تلیج به نگارش در آمده است، می کوشد نظریات فلسفی مختلف راجع به این مطلب را بررسی نماید. در ابتدا دو رویکرد آینده نگرا یا غایت گرا و گذشته گرا یا واپس گرا مطرح می شود. در رویکرد نخست مجازات به دلیل تأمین هدفی آتی و نتایج سودمند آن توجیه می شود؛ در حالی که رویکرد دوم به خطایی که مجرم مرتکب شده است توجه دارد.

هریک از این دو رویکرد، مظاهر متفاوتی دارد. معروف ترین مظهر رویکرد گذشته نگرا نظریهٔ تلافی جویانه است که ایدهٔ اصلی آن به یک معنا تاوان جرم است. از جملهٔ مظاهر رویکرد آینده نگرا، نظریهٔ تقلیل جرایم، باز پروری، اصلاح و درمان مورد است که بررسی قرار می گیرند.

در مقابل این نظریات که به مجرم توجه دارند، در بخش پایانی مقاله، نظریاتی که می کوشند مجازات را با توجه به قربانی جرم توجیه کنند مورد بررسی قرار گرفته و دو نظریهٔ ارضای خاطر و جبران خسارت مطرح شده است.

مجازات یکی از قدیمی ترین ساخته های بشری است. مشکل بتوان جامعه ای را تصور کرد که برای ناقضین قوانین اعم از نوشته یا نانوشته نوعی تنبیه روا ندارد؛ زیرا اداره جامعه متکی به این قوانین است. به علاوه، در بیش تر مکتب ها کیفر جایگاهی ثابت و قدیمی دارد. از بُعد مذهبی کسانی که علیه خدا یا خدایان مرتکب جرمی شوند باید منتظر مجازات جهان بالا باشند، حال یا در این دنیا و یا در صورت عدم تحقق، در آن دنیا.

نقطه مقابل مجازات، پاداش است و پاداش دادن به خاطر اعمال نیک شاید به میزان سزادهی اعمال بد دارای قدمت و ثبات باشد. با وجود این، کیفر دارای ویژگی خاصی است که اعمال آن را از دیدگاه فلسفی پیچیده می کند، حال آن که این مشکل در پاداش وجود ندارد. از آن جا که به لحاظ منطقی همه مجازات ها متضمن تحمیل درد و رنج بر مجرم است و طبع انسانی آن را نپسندیده و در شرایط عادی آن را انتخاب نمی کند، معمولاً اثری ناخوشایند بر مجازات شونده دارد. اما واقعیت آن است که برخی مجرمین کم و بیش و بسته به موارد مختلف، به مجازات خو می کنند.

این واقعیت اساسی مجازات، به طور مشخص موجب نگرانی منفعت گرایان است. توضیح این که: چون مجازات ناخوشایند بوده و موجب سلب منفعتی از مجرم است، در نگاه اول امر نامطلوب است مگر این که نتایج به دست آمده از آن برای جامعه (مثل کاهش میزان جرم) به اندازه ای باشد که رنج حاصل از اعمال آن را توجیه کند. این نگرانی در بیان معروف بتنام آمده است که: «هر مجازاتی بد است و مجازات فی نفسه متضمن شر و بدی است».

به رغم نگرانی بتنام، بدیهی است که مجازات گزاره ای ثابت نیست تا ارباب قدرت به واسطه آن مرتکب ظلم بر زیردستان شوند. اگر این گونه باشد مجازات صرفاً نوعی ظلم و استبداد است که انتظار می رود با حرکت جامعه به سوی انصاف و مردم سالاری بیش تر، از بین برود. اما از گذشتهٔ دور مجازات چیزی بیش از تحمیل رنج و درد ناخوشایند توسط حاکمان بوده است و همواره با اهداف حقوق و عدالت رابطه ای تنگاتنگ داشته است.

دست کم در موارد صحیح، مجازات چیزی نیست که بی جهت اعمال گردد. اصولاً افراد را به خاطر آن چه انجام داده اند کیفر می دهند. معنای این مطلب آن است که تعیین مجازات به خاطر نقض قاعده یا قانون است، اما ورای این مطلب مفهومی گسترده نهفته است که اگر مجازات متناسب بوده و اعمال آن ناشی از سوء استفاده از قدرت نباشد حق مجرم است. مفهوم دقیق «استحقاق» امر پیچیده ای است اما غالباً بر این نکته تأکید می شود که برای مستحق بودن مجرم لازم است اولاً، با عمل ارادی خویش موجب اعمال مجازات نسبت به خود شده باشد و ثانیاً، این مجازات تا جایی که ممکن است، با جرم تناسب داشته باشد.

در این دیدگاه، ناخوشایندی مجازات انکار نمی شود بلکه این ناخوشایندی عادلانه توصیف می گردد. این دو ویژگی اساسی در مجازات، یعنی ماهیت ناخوشایند و فرض ارتباط آن با عدالت، نقش مهمی در غالب تحلیل های فلسفی داشته و در مباحث بعدی مد نظر خواهد بود.

دو توجیهٔ متفاوت

مسئله مهمی که در مورد مجازات ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده چگونگی توجیه اخلاقی آن است. در دیدی کلی از دو منظر کاملاً متفاوت می توان به این موضوع پرداخت. در دیدگاه آینده نگر یا غایت شناختی، توجیه مجازات بر اساس تحصیل اهدافی در آینده است؛ اهدافی که انتظار می رود به واسطه تحمیل نوع خاصی، یا به طور کلی هر مجازاتی، تأمین گردد. بتنام در کتاب «اصول اخلاق و قانون گذاری» خود (۱۷۸۰) چنین دیدگاهی را توصیف می کند، اما منشأ این دیدگاه را باید در زمان افلاطون جست وجو کرد. افلاطون در فصل ششم از کتاب «قوانین» اظهار می دارد: «افراد را نباید به خاطر اشتباه گذشته شان مجازات کرد، زیرا وقتی عملی انجام شد نمی توان آن را به حالت اول برگرداند بلکه با دیدی به آینده، اعمال مجازات با هدف انزجار مجرم و دیگران از جرم به واسطه مشاهده مجازات انجام می گیرد».

نقطه مقابل این نگرش، دیدگاه گذشته نگر یا واپس گرا نسبت به مجازات است. مؤلفه های این دیدگاه تأکید بر مفاهیمی از قبیل استحقاق و تناسب جرم و مجازات است. در این جا توجه به نتایج بعدی مجازات ملاک نیست بلکه تأکید بر خطایی است که مجرم انجام داده است. بر اساس این، مطابق با نظر ارسطو، از لحاظ قضایی هدف اعمال مجازات ترمیم خطاهای گذشته است. در ادامه به بررسی این دو دیدگاه خواهیم پرداخت، اما مناسب است بحث را با دیدگاه گذشته نگر و به خصوص شاخصهٔ معروف آن، یعنی «نظریهٔ مکافات»، آغاز نماییم.

نظریهٔ مکافات

واژهٔ «تلافی» از کلمهٔ لاتین Retribuere به معنای بازگرداندن گرفته شده است. اساس نظریه مکافات این است که مجازات تاوان جرم است. بازگرداندن دارای مفهومی مشابه در سطح انتقام ابتدایی است؛ به این معنا که اگر کودکی به کودک دیگر ضربه ای وارد کند، دومی ممکن است به او بگوید «کاری می کنم که تاوان آن را بدهی»، و همین که به خاطر آن ضربه، متقابلاً ضربه ای به او بزند تاوان خود را پرداخته است. در مفهوم رسمی تئوری مجازات مجرمین نیز همین استعاره به کار می رود؛ چنان که اغلب گفته می شود مجرم به جامعه بدهکار است و همین که مجازات را تحمل می کند دین خود را ادا کرده است.

با وجود رواج چنین اصطلاحاتی معنای دقیق استعارهٔ پرداخت به هیچ وجه روشن نیست. به طور دقیق چگونه مجازات بازپرداخت جرم است؟ در صورت توجه به معنای لغوی واژهٔ «پرداخت»، آن گونه که در دعاوی مدنی معمول است، مطلب روشن است. به عنوان مثال، اگر من به اموال کسی خسارتی وارد کنم و او علیه من اقامه دعوا نماید چنان که دادگاه مرا به پرداخت مبلغی به خاطر خسارت محکوم نماید به معنای دقیق کلمه، تاوان خسارتی را که ایجاد کرده ام پرداخت نموده ام.

اما اگر از قلمرو خسارت های مدنی به قلمرو مجازات کیفری وارد شویم روشن نیست چگونه اجرای مجازات زندان تاوان جرم ارتکابی است. تا آن جا که به قربانی جرم مربوط می شود زندان رفتن مجرم خسارتی را از وی جبران نمی کند، زیرا زیان و صدمه ای که وی متحمل شده است هم چنان باقی است. درست است که عامل ایجاد صدمه به خاطر آن متحمل خسارت شده است اما آیا آسیب وارد شده به مجرم جای گزین خسارت بزه دیده می گردد؟ در مورد این مطلب هیچ گونه توضیحی ارایه نشده است.

در برخورد با این مشکل گاهی اوقات قائلین به مکافات، استعاره دیگری به نام «تعادل» را به کار می برند. به طور سنتی عدالت حافظ تعادل دو کفه ترازو است؛ در یک کفه، جرم به عنوان عامل بر هم زننده توازن و در کفه ای دیگر مجازات به عنوان احیاکننده توازن است. با وجود این، کاربرد اقناع کننده این استعاره مشکل است؛ یعنی چگونه مجازات مجرم می تواند موجب توازن حقوق گردد. علاوه بر این که از نظر بزه دیده، خسارت های او هم چنان باقی است و معلوم نیست چگونه تحمیل صدمه مساوی به مجرم (از قبیل محرومیت از آزادی) موجب سر و سامان دادن به امور است.

سومین استعاره ای که بیش تر توسط قائلین به مکافات به کار می رود استعاره « امحا» یا «الغا» است. چنان که گفته می شود مجازات مجرم «پاک کردن لوح است». هگل در کتاب فلسفه حق (۱۸۳۳) بیان می دارد که مجازات موجب زوال خطایی است که در غیر این صورت باقی خواهد ماند. اما سؤال در مورد چگونگی فرض امحای آثار جرم از طریق مجازات است. به گفته افلاطون عملی که انجام شده است را نمی توان به مرحلهٔ پیش از تحقق بازگرداند.

        

هگل منظور خود را از واژهٔ امحا به طور کامل توضیح نمی دهد، اما اشاره می کند اگر مجرم مجازات نشود جرم هم چنان باقی خواهد ماند. (در زبان آلمانی Wurdegelten به معنای تداوم و اعتبار است). این امر حکایت از عقیده عمیق حسی دارد؛ عقیده ای که بسیاری از مردم در مورد نقض قانون با هر درجه ای از شدت دارند. هر گاه شخصی کشته شود یا مورد ضرب و جرح یا سرقت قرار گیرد به طور قوی احساس ما این است که نباید به سادگی از کنار آن گذشت و باید تلاش کرد مجرم دستگیر شده و در قبال اعمالش ملزم به پاسخ گویی گردد.

در غیر این صورت، در مقابل خطایی که صورت گرفته تسلیم شده و به آن اعتبار بخشیده ایم. اما زمانی که با مجرم برخورد می کنیم احساس ما این است که به شکل مقتضی به خطا پاسخ داده و عدالت اجرا شده است.

تأکید بر چگونگی عمق و گسترش چنین عقایدی ارزش مند است. این عقاید اگر هیچ چیز دیگری در بر نداشته باشد بیان گر این مطلب است که بسیاری از مردم سخت مخالف این ادعای بنتام هستند که همه مجازات ها شرّند. قائلین مکافات، در نقطه مقابل، معتقدند مجازات کردن شر نیست، زیرا در غیر این صورت به بدی اجازه بقا داده ایم.

با وجود این منطق، این ادعا که مجازات موجب امحای جرم است مشکل است. اصرار بر این که جامعه نباید به جرم اجازه بقا بدهد و این که باید برای حفظ نظم اخلاقی و حقوقی کاری بکند، حرف صحیحی است؛ اما فی نفسه قادر به توضیح یا توجیه آن چه که پس از دستگیری نسبت به مجرم صورت می گیرد نیست. به نظر می رسد این مطلب هم چنان قابل شرح و بسط است که واقعاً چگونه تحمیل مجازاتی از قبیل جریمه یا زندان موجب از بین رفتن خطای ارتکابی می گردد.

با وجود این، هیچ کدام از مفاهیمی که تا کنون مورد بحث قرار گرفت (یعنی مفهوم بازگرداندن، تعادل و امحا) نمی تواند توجیه قانع کننده ای برای مکافات گراها باشد. در بهترین وضعیت، چنین استعاره هایی به صورت های مختلف بیان کننده محدوده ای است که عقاید مکافات گرایانه در بیان و افکار روزمرهٔ ما ریشه دوانده است. نظریه مکافات هر چه بیش تر بررسی شود عدم شباهت آن به یک نظریه بیش تر آشکار می گردد؛ به این معنا که قادر به ارایه چارچوبی منطقی و استادانه (یا حتی غیراستادانه) در توجیه مجازات نیست.

واقعیت این است که بسیاری از پیروان این نظریه خود پذیرفته اند که در این معنا، فاقد یک نظریه اند. در واقع اتکای مکافات گراها بنا بر فرض، اصلی روشن یا قضیه ای بدیهی است. به این معنا که تحمیل مجازات بر مجرمین مقصر به طور ذاتی امری صحیح و پسندیده استٍ. عده ای دیگر از قائلین به مکافات، این اصل را با اندک تفاوتی قاعده مند ساخته اند که البته ساده تر نیست؛ با این بیان که مجازات چیزی است که مجرم مستحق آن است.

برخی از فیلسوفان اخلاق این موضوع را که اموری وجود دارد که دارای حسن ذاتی یا حسن فطری است زیر سؤال برده اند، اما عده ای دیگر با این استدلال که کلیهٔ توجیهات اخلاقی باید در جایی متوقف شود از این مطلب دفاع کرده اند. به عبارت دیگر، نمی توان همهٔ امور را وسیله رسیدن به اهداف تلقی کرد بلکه بایستی اموری وجود داشته باشد (مثل لذت آزادی و حقیقت) که دارای حسن ذاتی است.

این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید